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三教相融现象的透析

 2014-4-11 0:37:18   来源:三秦游   进入论坛 查看评论()
  唐代诗人姚合官金州刺史时,曾有一首诗赠给寺中的小和尚,诗中说:“我师文宣王(孔子),立教垂书诗。但全仁义心,自然便慈悲。两教大体同,无处辨是非。”从而成为安康最早提出“儒”与“释”大体相同观点的人。迨至北宋,后山居士陈师道寓居金州时也说:“圣有去来,维缘与时;法无高下,悟则同归。人而有争,弃理用情;知者不言,道则自明。孔(子)李(老子)二氏,与释而三;一人之传,或说或参。人有利否,教则多门;何以二之,白云晴天。时移俗变,昔法今禅;孰为予夺,同业而然。”将三教同业合一的道理,说的明明白白。故清代兴安知州王希舜云:“黄老浮图之教,原与吾儒并立。一主乎实;一主乎虚。”嘉庆间,兴安知府叶世倬更是一语中的,他说:“三圣哲之教,古古今今,功无不著于社稷,泽无不被于苍生,故得神人洽合。”
 从以上可知,聚儒释道三教于一堂之风,在安康由来已久,佛教界称为“侧道傍附”,亦称“儒释道合宗。”溯其起源,当在五代期间,北宋以后即已发展成熟。流传于安康凤凰山之吕洞宾被黄龙机禅机点化的故事,就是仙道傍附禅教的典型事例。据《紫阳县志》到《传灯录》载:“凤凰山西擂鼓台,昔黄龙机禅师坐定黄龙洞中,相传常现说其上,。吕祖云游时,倚崖听之。师知其仙,诘曰:‘座下何人’?曰:‘云水道人。’复诘曰:‘无云无水奈何?’吕无以答。曰:‘有黄龙出。’吕顿悟,改号纯阳,取乾九之数。遂入真。留诗云:‘弃却瓢囊捽琴,如今不峦汞中金。自从一见黄龙后,始悔从前错用心’。又曰:‘台名擂鼓与天齐,四顾群山座座低。隔断往来南飞雁,只留日月过东西。’”
 由此不难看出,吕洞宾见黄龙机后,已弃仙入禅,从而倡首性命双修之说,开始傍附释教。在平利县南水坪白云寺遗址上,有一处摩崖刻石,传说是吕洞宾礼拜观音留下来的诗:“古木丛林号白云,高岩更去谒观音。路登青嶂上头上,寺隐白云深处深。法鼓震开天地眼,飞轮推出圣凡心。时人到此如中悟,何必南崖海上寻。”他取禅宗为修性以作修长生的基础,亦犹儒者取禅悟以为求功名之资本,故有“时人到此如中悟,何必南崖海上寻”的感悟。即身成佛,亦就是即身成仙。因此道家说:“佛经详性功而略命功;道书详命功而略性功。修性功可以得漏尽通;修命功可以得天眼、天耳等五通。惟性命双修才可以成大道。北宋时,在紫阳瓮儿山仙人洞修炼的张紫阳说:“世人根性迟纯,执其有身,恶死悦生,卒难了结。黄老悲其贪著,乃以修生之术,顺其所俗,渐资导之。”也认识到仙非究竟,禅宗乃为究竟。这种思想影响到普通老百姓中,便有了仙即佛、佛即仙的认识,仙佛一堂,也就是很自然的事。
 《重续兴安府志》云:“陕南密迩周至(县),李二曲学说早浸淫于吾兴(安),其主‘敬存’,皆以圣贤为归宿,固已家朱程而户陆王矣。”李二曲即李顒,是继陕西张载之后,清初著名理学家,是当时的大儒。他对于宋代朱熹、程颢、程頣兄弟,以及陆九渊和王阳明的学说,主张各取所长,重视实学。提出“明道存心以为体,经世宰物以为用”的见解,对安康地区的儒学曾产生深远影响,嘉庆以后出现的安康大儒董诏、王玉澍、张补山等,皆以躬行实践为先务,自人伦、日用、语默、动静,无一不轨于圣贤中正之说,而又无一不尊崇佛释之教,认为人的一切德行,非禅不深;一切觉智,非禅不发。儒家静固定,动亦定之说,即旁通佛教禅学。因此,双溪寺海珠和尚讲:“儒之立教,至正之大,譬如‘孝悌’二字,自生民以来,无有出其右者。如来立法教人,原未尝离却‘孝悌’,也与圣人之道相合。”明末,安康进士刘宇尝说:“默坐澄心,体认天理,不求人知而求天知,不求同俗而求同理。”对此,海珠和尚亦说:“遇境即过,毫不染我,此心虚灵不昧,自无外物混淆。圣人教人虚心应物,即释氏教人削除妄念。妄念不除,则触事不空;心若不虚,则物来不应。两教固同,原无不合。正是这种儒与佛并立,原无不合的思想影响,儒之圣人与释之圣人,就没有轩轾。”
 道光十八年(1838年),汉阴《重修龙冈古庙碑》中,汉阴通判张其翰曾写下这样一段话:“仙佛者流,皆以清静为宗,而其心归于拯救众生,解释烦恼。论者谓:儒之道兼善天下;仙佛之道独善其身。是殆不然,古今来无不悲悯之圣贤,即无不慈悲之仙佛,其心一也。儒自尊儒,释自尊释、道自尊道,则亦门户之见耳。聚孔子、释迦、老子于一堂,吾知其必有合也。天下未有只知有己,不知有人者之可以成佛作祖也。”而旬阳县水磨乡所立之《修建三圣庙碑》说的更明白的:“三圣之生也不同,而时亦不同,而心则同也。不同而同,同属于善而复其初也。春秋无孔子,则乱臣贼子何以惧?天下无佛法,则世间滆洞之恶徒,阴司何以得解脱?天下无道敬,则水火旱潦之灾何以清除?此正三圣之所以天地同德也。”
 安康人从佛教传入之日起,就把儒家的纲常名教,道家的鬼神学说与佛家的出世观念结合起来。据《南山采薇》一书中《巴公崖记》载:“两晋时,释慧远在庐山结白莲社,倡导弥陀净土法门,以老庄学说来宣传佛教。这里出土的东晋画像砖上,就是安康最早的佛释造像;最漂亮的莲花纹(即宝相花纹)装饰图案;最神秘的羽人飞升造型;最能反映当时社会面貌的迁徙场面。在这里我们还看到神情肃穆的儒土,飘带绕身的供养人以及‘尾大如斗’的狮子,在魏晋玄学和老庄思想影响下,儒释道和谐地聚在一起。”从而使佛教思想兼收并蓄,成为中国封建上层的一部分,和官方支持的哲学发挥着同样的职能。明嘉靖间,安康禀膳生员汪腾鲲在《光复莲花寺碑》文中说:“佛谓福善祸灾之说,轮回转报之应,自吾儒详之先王之道,彼固渺冥怪诞,狂妄不经。然其说曰:‘某为善,某王福之;某为不善,某王祸之。’见像者惧,闻谈者惊,亦足以动深山穷谷至愚至顽之夫,俾明心见性,敛除凶气,消除邪气,栗栗然禁其欲而不敢自放,亦少有补其未闻道之人,不其仅可容哉。”汪腾鲲在此把儒家容纳佛教的原因诠释地明明白白,是以儒家经典《易经》中的“观卦”有言:“圣人以神道设教,天下服矣。”
 安康佛教徒,自唐宋以降,信奉禅宗和净土宗。禅宗的著名人物怀让大师是安康人,因此唐以后,安康禅宗独盛。万春寺、金堂寺、天圣寺以及旬阳的清凉禅寺、千佛洞等,都是禅宗临济宗的传人。清嘉庆间,双溪寺日杲禅师,湛深佛理,深得郡人信仰。发展百丈戒律,制定双溪寺禅林规约。安康知县马允刚欲为置产,作为寺中僧人的膳食。他谢绝说:“出家人当以募化焚修为本,若有恒产,则坐而食,殊昧佛氏托钵乞食之旨。居士若有意惠僧,可布告各檀越,于作餐饭时,为僧人积一撮粮,以施众僧足矣。”于是始有募化盆米之缘,事为他处所无。遂开期传戒,迨至海珠和尚,已传戒6次。每逢期前数月,自远方来的僧人络绎不绝,加上本地僧徒檀越,不下二百余僧、二千余人。供应学习,毫无所吝。清光绪初,海内大德印光法师礼双溪寺海定律师受戒,开端净土。据《重续兴安府志》载:“印光法师持双溪寺度牒及日杲禅师所辟之宗派,布遍全国”,自是净土宗遂极倡盛。但是,到了清末,佛学深湛的高僧先后圆寂,安康各寺院的僧人于经、律、论三藏中,只注重诵经念佛。浩繁的佛教经典演绎、注疏、乃至禅宗公案、偈语、议论、传戒等逻辑推理和活动,自此已不再见。
 由于佛学的衰落,这一时期民间的宗教信仰出现了泛化,开始追逐功利性目的。正如严如煜所说:“信教之人,其初念皆怀成佛成仙之心。而惑之者,则亦曰持斋念咒,戒淫戒贪,以善报德,遂相信从,实袭释氏之唾余,以因果动人”而已。反映在修建庙宇上,不仅是“三圣一堂”、而且“鬼神一堂”,宁陕县老姆台,本名石佛台,清光绪二十七年重修时,就成了“上殿释迦佛祖,廿四诸天;中殿十八尊罗汉、瑶池金母、无极太上、文武圣人、列圣众仙;下殿五位娘娘。”一堂而聚众多的仙佛,尊卑凌躐,不伦不类。更甚者,如汉滨区白鱼乡“七圣宫”,本樵子上山砍柴偶然发现陷于泥涂之观音造像,乡民因垒石作墙,迁像居之,而名“观音堂”。但是由于兵火和时疫,便增设了关帝和药王像,以为伏魔济众。后又将龙王像纳入庙中,遂扩大庙貌,再增文昌、祖师、天仙,而更名“七圣”。这里的圣人就超越了“孔子、释迦、老子”三圣范围,凡神祇都成了圣。小寺如此,大寺也不例外,据《重修月池寺碑》载:“汉江之滨有古寺焉,名月池寺。历祀如来佛祖、无量祖师、文殊菩萨、普贤菩萨、韦驮菩萨、财神菩萨、药王真人、观音佛母、送子娘娘诸神。”月池寺碑中所奉祀之神就是典型的释道兼祀,从中反映出安康一地民俗宗教信仰的功利性。汉族寺院所供菩萨,一般都是文殊、普贤、观世音、地藏四位,月池寺竟把护法的韦驮也升格成菩萨,把观世音菩萨变马了佛母,更有甚者,还把财神升格成菩萨。很显然,这种情况,深深烙印着汉代以前“敬鬼神、重淫祀”的信仰习俗,它不仅反映出安康一地对民俗宗教功利性根深蒂固的认识,也反映出对佛教文化的浅薄理解。兴安知府叶世倬在《重修雷神殿碑》中,就对此作了严厉的批判:“山中乡村寺观,多奉祀神鬼于一堂,特僧、道藉以诱无知之民,焚香许愿,施舍金帛,其渎实甚,非祀也。”他希望仙道傍附,“各如其位,庶几降祥布泽,大庇一方,有以佐圣治之休和而慰群黎之仰望也。”而宗教信仰泛化之现象,却是有增无减。曾任旬阳知县的严如煜《三省边防备览》披露:“教之名称不一,曰清香、曰圆顿、曰太阳、曰天主、曰白莲教,皆山内所有。清香、圆顿、太阳,不过斋公居士藉此引诱善男信女持斋念佛,作会安坛,敛取香钞作糊口之资而已。天主亦各自为教,高者谈性说天,低者袭释氏之唾余,以因果动人。清香各教多老翁老妮;天主教则人多文弱;白莲教托弥勒降世,既持斋咒,兼用符箓。”
 产生这种现象的社会原因,主要是安康一地固有的“敬鬼神、重淫祀”的民风习俗,再加上恶劣的自然环境和封建统治者的压迫剥削,老百姓的生活总是穷因潦倒,总是受各种条件的制约,逆来顺受,无法摆脱命运的安排。而宗教所提倡及实践的理论,从本质上说,是使弱者解脱的哲学,当正宗的佛教文化走向衰落,其它各教趁机渗入,这就产生了取而代之之势,而这些教派教义,又都是藉佛教名义宣传因果报应之说,劝老百姓或统治者行善为来世积功德。对经济文化落后地区的人们来说,从中可以得到某种精神安慰和对“来世”幸福的虚幻许诺,因此它一经出现,就在本地得到了比较广泛传播的机会。安康一地即有“圣谕坛”和“素门”教派,是诸杂教中最活跃的教派之一。圣谕坛:原来是地方讲解皇帝诏令的地方。但是到了清代晚期,除朔望宣讲圣谕,宣讲法戒录外,还宣讲各种善书,从而衍变出一种宗教仪式,在平时活动中,开始“奉七圣夫子。以关圣为主,及以文昌、桓候、吕祖、三丰、济佛、钟离等神。”据《重续兴安府志说》说:“兴安城(圣谕坛)有化一文社,四乡亦各有坛,紫阳尤盛。主其事者曰主科,并择坛内有资望一人为副科。入坛者须向坛前宣誓:遵守戒律。年纳香资,名曰‘担子金’。曾向其问取名之义?据云:担经赴各乡宣讲,或为人超亡祈福,均须人力,故各出资财共撑义举之义。”圣谕坛,源于四川,道光间从四川传入安康。其相习已久,故糁以冥鸾乩像,假神道以化民,实为修行捷径,故信从者颇众。素门:据《重续兴安府志》云:“以守戒、茹素、诵经、放生为旨。内又分东正、西乾、大道、普度等门。入其教者,先立香,须历若干日,方传以坐静方法。其教徒以妇女为多,未及入圣谕坛之普遍也。”以上两种是载入地方志的,可说是“正史”。而未入志乘的正不知还有多少?故严如煜云:“教之名称不一。”
 主持这些五花八门教派的人,并没有湛深的佛学理论。况且佛理深微,这班人何由知觉,只是借了“佛圣”的名头,邀名誉,使势利,诳骗钱财而已。严氏说:“所煽惑者,皆系有田产之人,假托持斋念咒、戒贪戒妄、可以成佛成仙。地方有传教之人,久之引诱渐广,村落中则乡约客头吃教;城镇中则差役书办吃教,而习教之徒,其初念皆怀成佛成仙之心,是以惑之不悟。遂相信从。”光绪间,安康凌济澜居士就尖锐指出:“今各教大盛,溯其由,皆因百姓愚民易惑难晓,传教者生出许多杜撰‘佛法’来蛊惑群众,有等缙绅士夫,或为公事牵涉遭贬斥的;或因战阵败北,逃出性命的;或为欲除豪滑,力薄计疏,反遭播弄的;或因上司不明,滥用职权,而被冷落的;或老年有累,欲求解脱的;或因仇家侧目,早避波及的;或因有才不售,郁郁不得志的,往往投入教派,图个相互帮衬,藉势壮胆,自家安宁。有这班人在内,其教焉得不盛。”
 面对儒学不振,佛学衰落,许多有识之士痛心疾首,呼吁改变这种现象,光绪三十年(1904年),安康廩贡董铭竹居士,写了一篇《正教》的文章,以儒学思想阐述振兴佛学的必要。文章说:“儒兴则礼义化成;佛兴则人心向善;邪教兴则风俗浇漓。孔孟尝言:‘人性皆善’,实为至当不易。儒学不振,是世风所致;佛学衰落,是禅林无大德卓锡。故措绅士夫杜门默念,独善其身,致邪教肆行,其习教之徒,皆城郭乡曲颛愚耳。目不睹《诗》《礼》之书,未闻忠信之言,亦未闻佛法佛理。有为善之心,而不知为善之道,误入迷途。这等人,以圣人之教为高远难臻,惑溺邪教捷径,以为佞教持斋,便可得到来世富贵,成佛成仙。正不知‘大节有亏,小行不录’。若能参透这八个字,自无事不由道理,无事不善。何谓圣贤?即此便是为圣贤的根基;何谓成佛成仙?即此便登仙佛境界。孟子曰:君子反经而矣,经正则庶民兴,民兴则斯无邪思矣。嘉庆间,叶世倬、董朴园先贤,特重儒教,博士弟子,教在闾里,弦诵数十年间;日杲大师,倡明佛法,善男信女,皈依座下,传戒授徒,动辄数千之人。此所谓海众安和,大地清吉,无所谓邪教者也。溆浦严君如煜说:天地之道,阴阳消长而已。有阳不能无阴,有正不能无邪,《易·泰》象曰‘交泰’,泰运方隆,则小往大来。君子道长而小人道消,君子之道、之长,亦惟聚君子于朝。正教之兴,则必使城镇村落间,多读书之正人。读书人多,则持教之愚昧民少,此即援本塞乱源之至计也。”
 在城中缙绅们呼吁倡导下,光绪二十七年前后,安康儒释二教,曾出现了中兴之势,兴安郡之关南书院,安康县之兴贤学舍,重视人才培育,作成了一批儒学之士,其登巍科、赝显仕;或乐道家居,均能崇实黜华以廉主义著。乡镇之中亦纷纷设立小学堂,教子弟读书明理。双溪寺主持方丈海珠和尚,顺应僧众和檀越愿望,开期传戒,宣讲佛法,重申禅林戒律。关南书院山长凌济澜在《海珠和尚五传大戒碑》中称赞说:“和尚纵无治世之功,不诚有度世之德哉!”进而又说:“是举也,历代国家所遵崇者。何也?盖凡民生齿日繁,良莠不一,与其多一顽民,不如多一善士。清静戒律,诚为济六道之慈航;济四生之法药。我和尚既本佛圣相传之妙旨,复遵皇帝特重之玄经,不辞险阻艰难,培植古寺,普度群生,俾大地化作莲池,使中原融成净土。谓和尚有度世之德也,可谓和尚有治世之功也,亦未尝不可。”
 安康佛教这种中兴之势是短暂的,随着海珠和尚圆寂,其徒古禅接充方丈,惜僧腊不永,仅传戒一次,即行示寂。后继乏英才大德,于佛学毫无建树,振兴佛教成了一句空话。民国初,天圣寺达寿和尚充任方丈,锐意图治,振兴宗风,效日杲禅师之德行,制定戒律,整顿丛林,开单接众。并遣其徒古成、古莲、古训、古鼎、古原、古今、古醒等,先后四出求戒,安康佛教似乎出现一线曙光,但仍未能扭转逆向。这是因为民国新政权刚刚成立,社会还不安定,出陬间盗匪横行,城镇中豪强肆行无忌,人民叫苦不迭。因而,打着佛教因果报应说辞,却又以道教组织为要基的清香、圆顿、太阳等教趁机又活跃起来,甚至波及到各大寺院,竟出现了所谓“十方寺”和“子孙寺”。于是以双溪寺为代表的十方寺,仍然勉为其难地坚持斋戒,早晚诵经念佛:而天圣寺等子孙寺僧人则动五荤,作吹、打、唱、念等非戒律许可的事。正是这些子孙寺的僧徒,置佛法于不顾,与民间清香、圆顿、太阳等同流合污,沆瀣一气,也做水陆放焰口,拜忏设斋,应世俗一般人的要求,因而成稿于1941年的《重续兴安府志》谓:“可云是(安康佛教)最衰期。”
 之所以出现这种反复,主要是由于安康独特的地理环境,邻楚界蜀,山大林密,交通阻塞,长期处于封闭状态。因此就象《陕南文化概览》一书分析的那样:对这里的老百姓来说,任何宗教都是一样的。他们不需要明辨各门教义的细枝末节的差异,教主的来源及其身世,只要某种宗教能让痛苦的灵魂暂时得到休息,他们就皈依,就献身。这就是这些教派总是把佛、道相融为一的原因,也是安康宗教走向泛化的原因。
编辑:秦人
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